Grebeg Suro
Dari praktik-praktik keagamaan yang berkembang kuat di Nusantara selama berabad-abad, dapat diasumsikan bahwa interaksi antara Sunisme dan Syi’isme memiliki kontribusi yang sama besarnya terhadap munculnya komunitas Islam yang unik di Indonesia. Maka tidaklah berlebihan bahwa Sunni Islam di Jawa terkadang diklaim sebagai “Syiah secara kultural”. Walaupun menurut Abdurrahman Wahid (1995: 14) bahwa baik kaum Modernis maupun Tradisional menolak pengaruh Syiah khususnya dalam aspek ideologis dan politis.
Sebagai contoh praktik-praktik keagamaan tersebut misalnya istilah “Imam” telah menjadi standar di kalangan kaum Sunni Muslim di Jawa, sehingga empat pendiri mazhab tidak pernah disebut oleh masyarakat Jawa, kecuali dengan menambahkan kata “imam” di depannya.
Kepercayaan akan datangnya al-masih, Imam Mahdi yang akan datang sebagai Ratu Adil (Penguasa yang Adil) secara taradisional maupun historis telah mewarnai masyarakat Jawa. Sebagai contoh Sultan Agung (1613-1645), yang memerintah kerajaan Mataram di Yogyakarta, karena kesuksesannya yang luar biasa, banyak orang menganggapnya sebagai Ratu Adil.
Keturunan Nabi yang secara umum dikenal sebagai “Habib”, selalu mendapat tempat khusus di kalangan para santri di Jawa, demikian pula yang terjadi di Sumatera dan Kalimantan sampai sekarang.
Perayaan Tabut/Ta’ziyah atau Tabuik Osenyang dilakukan setiap tahun untuk mengenang kematian Husain yang tragis merupakan bukti lain tentang elemen-elemen subtansial Syi’i khususnya di Sumatera. Demikian pula penerjemahan karya utama literatur Syi’i, Hikayat Muhammad Hanafiyah, dari Persia ke dalam bahasa Melayu sekitar Abad XIV merupakan bukti lain yang signifikan pengaruh Syi’i di Sumatera (Mas’ud, 3004: 57).
Dalam tradisi Jawa “Grebeg Suro” kita juga menemukan adanya pengaruh Syiah. Kebiasaan orang Jawa yang lebih menganggap Muharram sebagai bulan nahas karena tewasnya Sayyidina Husain juga merupakan pengaruh dari Syiah. Karenanya, orang-orang Jawa berpantang menggelar perayaan nikah atau membangun rumah pada bulan “Suro” atau Muharram.
Di daerah Sunda, pada bulan Muharram terdapat tradisi mengadakan bubur “beureum-bodas” (merah-putih), dan dikenal dengan istilah bubur Suro. Konon, “merah” pada bubur perlambang darah syahid Sayyidina Husain, dan putih perlambang kesucian nurani Sayyidina Husain. Demikian pula di Kalimantan –khususnya dibeberapa tempat di Kalimantan Selatan- setiap sepuluh Muharram (Hari Asyura) sebagian masyarakat melakukan tradisi “Membubur Asyura”.
Selainitu, menurut Humaidy dalam penelitiannya berjudul Peta Gerakan Syiah di Kalimantan Selatan, (2014) masih banyak kultur-kulturSyiah yang merasuk ke dalam kultur Sunni yang menjadi anutan masyarakat Banjar.
Tentu saja sudah bukan bentuk asli, melainkan sudah mengalami mudikasi, Seperti peringatan hari Sepuluh Muharram (Asyura), –telah disebutkan di atas-bacaan Tulak Bala, Tawassul, ZiarahKubur, Maulid Nabi dan hari Arba Mustamir.
Rentetan pengaruh Syiah dalam tradisi-tradisi keagamaan di Nusantara akan bertambah panjang dengan bahasan –pro dan kontra- mengenai Marhaba, Shalawatan Diba’, Tahlil Arwah, Haul, Kenduri. Khusus kenduri, sangat kental dipengaruhi oleh tradisi Syiah karena diambil dari bahasa Persia, “Kanduri”, yang berarti tradisi makan-makan untuk memperingati Fatimah Az-Zahrah, puteri Nabi Muhammad saw.
Hal ini kemungkinan besar karena dipengaruhi oleh Islam yang datang ke Nusantara sebagai Islam yang bercorak sufi. Sebagaimana yang dituturkan oleh Annemarie Schimmel (2003) dalam bukunya Dimensi Mistik dalam Islam, menurutnya kalau kita melihat akar perkembangan sufi di dunia Islam awal, bahwa Ja’far as-Sadiq, Imam keenam Syiah adalah merupakan salah seorang diantara guru agung dalam tasawuf awal.
Gagasan-gagasan Ja’far, dan mungkin, pemikir-pemikir sufi lain, di zaman awal tersebar, merembes ke dalam kehidupan mistik sampai akhirnya muncul dalam pernyataan-pernyataan sejumlah sufi yang hidup hampir bersamaan, yang mengungkapkan keanekaragaman kemungkinan dalam kehidupan mistik. Hal ini menunjukkan bahwa gagasan-gagasan sufi dan Syiah, pada tahap awal saling berkait-kaitan.
Di antara gagasan-gagasan yang saling berkiatan itu adalah komentar Ja’far terhadap Alquran yang sebagiannya terdapat dalam tafsir Sulami, menunjukkan pandangan Ja’far yang luar biasa terhadap gejala mistik. Ja’far melihat empat segi yang berbeda dalam Alquran: pernyataan, untuk kebanyakan orang; kiasan, untuk golongan istemewa atau elit; sentuhan keanggunan (lata’if), untuk para wali; dan akhirnya “kenyataan” untuk para nabi.
Struktur pluralistik Alquran ini menyebabkan Ja’far menggambarkan struktur hirarki orang-orang beriman sesuai dengan taraf-taraf pengetahuan “kebatianan“ mereka. Prinsip-prinsip ini kemudian dikembangkan oleh para sufi yang lebih mutakhir ketika mereka menyebut-nyebut“tahap-tahap” dan “persinggahan-persinggahan” dan kemudian menggolong-golongkannya bagi orang kebanyakan, bagi sepilihan orang, dan bagi elitnya elite.
Prinsip hirarki ini juga kemudian terdapat dalam teori-teori yang lebih mutakhir mengenai kewalian, dan juga merupakan suatu segi khas dalam pemikiran Syiah. Imam Ja’far mengacu kepada suatu struktur pengalaman mistik yang terbentang dalam dua belas tahap dari sumber ke sumber, yang tampak seperti persiapan dari persinggahan-persinggahan yang harus dilewati oleh sufi yang menjalankan pembaiatan sepanjang jalan. Beberapa diantara prinsip-prinsip tafsir Ja’far tampaknya mengandung pelbagai pemikiran yang sampai akhir-akhir ini, dianggap milik kaum mistik yang lebih mutakhir (Schimmel, 2003: 50)
Pada abad ke-X akhir merupakan masa organisasi dan konsolidasi bagi tasawuf. Masa itu meluas pelbagai kelompok Syiah di setiap bagian Kekaisaran Muslim. Sejak 914 –tahun kematian Sibli- Baghdad telah dikuasai oleh keluarga Buwaihid dari Iran, suatu dinasti Syiah; Siria Utara dikuasai oleh dinasti Hamdani, yang juga Syiah –untuk beberapa lamanya Aleppo menggantikan Baghdad sebagai tempat berkumpulnya para penyair, fulsuf dan ahli mistik.
Arabia Tengah juga telah ditaklukkan oleh kaum Karmathia pada tahun 930; kelompok Syiah yang kuat ini memilih Bahrain sebagai pusatnya, dan cabangya meluas sampai lembah Indus. Di sanalah, di Multan, Hallaj pernah bergaul dengan mereka. Di Afrika Utara, dinasti Syiah Fatimid memperoleh kekuasaan; dan pada tahun 969 mereka menaklukkan Mesir dan mendirikan suatu pemerintahan yang rapi yang berlangsung sampai dua abad.
Sekitar abad ke-XV, kita menemukan bukti yang lebih luas tentang meningkatnya loyalitas Syiah. Pada saat ini dua faksi besar di Isfahan bukan lagi Hanafi dan Safi’i, tetapi Sunni dan Syiah. Dalam sufisme India, jumlah yang meningkat dari tokoh sufi di kalangan tarekat alh as-sunnah secara individual mengambil sebuah posisi Syiah, khususnya di Deccan.
Di Iran, loyalisme kepada Ali sedang ditingkatkan di beberapa tarekat. Di dalam tarekat itu muncul Syi’isme yang memperkenalkan primasi Ali di kalangan khalifah yang empat. Simnani (w. 1336) menjamin bahwa imam ke dua belas adalah qutb pada zamanya (Mughni, 2002: 85).
Demikianlah, gerakan sufi dalam konteks Indonesia hampir identik dengan yang terjadi di dunia Islam pada abad-abad yang telah disebutkan di atas. Tidak terlalu berlebihan kiranya untuk menyebutkan periode tersebut sebagai sebuah periode sufi dalam sejarah Islam. Pengaruh Walisongo telah berkembang selama berabad-abad di Jawa. Islam yang datang ke Nusantara tidak diragukan, adalah Islam yang bercorak sufi.
Muhammad Ramli, pengajar Pondok Pesantren Al Falah Banjarbaru & STAI Al Falah Kalimantan Selatan.
(Islami/Duta-Islam/Berbagai-Sumber-Lain/ABNS)
Post a Comment
mohon gunakan email