Pengantar Ke Tradisi Mistis

Oleh: Seyyed Hossein Nasr

Dalam konteks Islam, mistisisme dipahami sebagai jalur pengetahuan yang dipadu unsur cinta sesuai dengan struktur wahyu Islam. Hal ini sangat berbeda dengan mistisisme yang yang berkembang di lingkaran Kristen sejak Renaisans yang bersifat sentimental dan individualistik.ltulah alasan mengapa mistisisme Islam memiliki hubungan dekat dengan filsafat Islam selama berabad-abad. Para filosof muslim memiliki hubungan spiritual yang sama sebagaimana kaum sufi. Keduanya tertarik untuk mencapai pengetahuan mutlak. Hakikat filsafat Islam tidak bisa seutuhnya dipahami tanpa mendalami signifikansi mistisisme Islam dan pengaruhnya terhadap sebagian besar tokoh terkemuka filsafat Islam.

Untuk membahas tradisi mistis Islam, kita perlu memahami pengertian mistisisme dalam konteks Islam mengingat watak nebula dari pengertian mistisisme dalam bahasa Inggris modern. Kita bisa membicarakan mistisisme Islam hanya jika memahami istilah ini dalam pengertian muasalnya ketika dikaitkan dengan Rahasia-rahasia Ilahi. Kata mysterion dan mistisisme diturunkan dari kata kerja Yunani muo, yang bermakna diam atau tutup mulut.

Dalam konteks Islam, orang bisa menghubungkannya kepada istilah semisal asrar (rahasia-rahasia) atau bathin (esoteris), yang mengingatkan bahwa kaum sufi sering kali merujuk kepada diri mereka sebagai pembimbing menuju Rahasia-rahasia Ilahi (asrar). Dengan demikian, dalam konteks Islam, mistisisme berarti dimensi esoteris Islam yang diidentifikasikan kepada sebagian besar sufisme, di samping juga kepada esoterisme Syiah, baik Syiah Dua Belas Imam atau Syiah Isma'iliyyah.[1]

Lagi pula, mistisisme Islam yang dipahami dalam pengertian ini adalah suatu jalur pengetahuan (al-ma'rifah, irfan) yang dipadu unsur cinta sesuai dengan struktur wahyu Islam. Dalam hal ini, mistisisme Islam ini sangat berbeda dengan mistisisme yang berkembang di lingkaran Kristen sejak Renaisans yang bersifat sentimental dan individualistik.

Itulah alasan mengapa mistisisme Islam memiliki hubungan dekat dengan filsafat Islam selama berabad-abad. Dan, orang bisa mengatakan bahwa meskipun terdapat banyak kritik yang dilontarkan oleh kalangan sufi terhadap para filosof Islam, khususnya pada abad ke-6/12 sampai abad ke-9/15, para filosof Islam, khususnya yang dating pada periode belakangan, memiliki hubungan spiritual yang sama sebagaimana kaum sufi, yang keduanya tertarik untuk mencapai pengetahuan mutlak.[2]

Oleh para filosof Islam, intelek (al-'aql) diidentifikasikan dengan ruh al-qudus, Ruh Suci, dan malaikat-malaikat dari keseluruhan agama dengan intelegensi para filosof. Orang juga tidak boleh lupa bahwa sebagian sufi diberi julukan Ibnu Aflatun, yang secara harfiah berarti "anak Plato".

Yang paling penting untuk ditegaskan di sini adalah bahwa esoterisme Islam dan khususnya sufisme tetap hidup dan eksis selama berabad-abad, yang menyediakan sarana-sarana praktis untuk realisasi yang Real dan pengaktifan potensi-potensi fakultas noetik dari diri manusia. Mereka telah melanjutkan tradisi esoteris tersebut untuk memberikan kemungkinan bagi pencapaian pengetahuan yang terealisasi, kearifan atau gnosis, yang mana para filosof Islam nyaris tidak bisa menolak.

Sebenarnya, dengan cara yang sama bahwa sejak Revolusi Ilmiah sampai perkembangan selanjumya, filsafat Barat tak lebih dari sekadar pelayan bagi sains berdasarkan data empiris yang terlukis dari indera-indera lahir, sementara filsafat Islam menjadi terikat bahkan lebih dekat dengan hasil- hasil yang dicapai melalui cara yang didasarkan pada indera-indera batin dan penyingkapan mata hati (ayn al-qalb dalam bahasa Arab dan chism-i dil dalam bahasa Persia) yang bisa (menyaksikan) alam gaib yang tersembunyi di balik alam lahir.

Filosof Islam pertama yang dicatat sebagai orang yang tertarik langsung dengan sufisme adalah al-Farabi, yang sebenarnya seorang pengamal ajaran sufi. Pengaruh sufisme dalam tulisan-tulisannya adalah, bagaimanapun, tidak jelas kecuali dalam Fushush al-hikmah (Untaian Kebijaksanaan), yang sebagian dinisbatkan kepada Ibnu Sina. Kehadiran sufisme kerap terlihat dalam kehidupan pribadi Al-Farabi, yang sudah pasti telah mempengaruhi pemikiran-pemikirannya, dan juga dalam komposisi musiknya. Sebagian pihak mengetahui bahwa sebagian komposisi ini dinyanyikan dan dimainkan dalam tarekat-tarekat sufi sampai sekarang baik di Turki maupun di anak-benua Indo-Pakistan.

Kedekatan dengan sufisme lebih terbukti pada tokoh mazhab filsafat Peripatetik (masysya'i) sesudah Al-Farabi, yakni Ibnu Sina. Meskipun kisah tentang pertemuan Ibnu Sina dengan Abu Sa'id Abu al-Khair, sufi tersohor dari Khurasan, dinilai oleh sebagian besar ulama sezaman sebagai mitos, namun nyaris tidak diragukan lagi bahwa Ibnu Sina betul-betul tertarik pada sufisme,[3] dan filsafat timur-nya (al-hikmat al-masyriqiyyah) disarati dengan ide-ide mistis.[4]

Apalagi, dalam buku kesembilan (namath) masterpiece-nya yang terakhir, Al-Isyarat wa al- Tanbihat, (Isyarat dari Komentar), yang bertajuk Fi Maqamat al-Arifin (Tentang Maqam-maqam Kaum Urafa), ia memberikan pembelaan paling berpengaruh terhadap sufisme dalam menghadapi kritik-kritik kalangan filosof Islam lainnya. Di dalamnya, Ibnu Sina mengakui secara terang-terangan pencapaian-pencapaian oleh kaum gnostik atau secara intelektual cenderung kepada pengetahuan alam spiritual sufi dan kemungkinan penyingkapan-penyingkapan rahasia terselubungnya.[5]

Bagian karya abadi Ibnu Sina ini yang telah diajarkan pada milenium lalu di Persia dan tempat lainnya tidak semata-mata suatu bukti akan pengaruh sufisme terhadap filsafat Islam melainkan dirinya sendiri telah berpengaruh dalam memperluas pengaruh ini.

Dalam periode yang sama, sebagaimana kebangkitan filsafat peripatetik awal dan kemunculan orang-orang semisal al-Farabi dan Ibnu Sina, orang menyaksikan kemunculan filsafat Isma'ili, yang mencapai puncaknya di abad ke-4/10dan ke-5/11 dengan tokoh-tokoh semacam Hamid al-Din Al-Kirmani dan Nashir-i Khusraw. Keseluruhan aliran ini mengidentifikasikan filsafat dengan dimensi esoteris Islam.[6]

Doktrin pokok filsafat Isma'ili atau teosofi seperti interpretasi hermeneutik (ta'wil), hubungan antara imam dan akal manusia, penunjukkan, lingkaran kenabian, dan imamologi juga kosmogoni serta antropologi memberikan kesaksian atas hubungan dekatnya dengan dimensi tertentu esoterisme Islam. Apalagi, ajaran mistik Greko-Aleksandrian semisal aliran Pythagorean dan Hermetisis menemukan gemanya dalam filsafat Isma'ili, sebagaimana kita lihat dalam Rasa'il (Risalah-risalah) Ikhwan al-Shafa (Persaudaraan Suci) dengan tekanan mereka pada signifikansi mistis angka-angka.

Ketika filsafat Peripatetik dikritik baik oleh para teolog Asy'ariyyah maupun oleh kalangan sufi semisal Al-Ghazali dan Sana'i di negeri-negeri Timur Islam, perkembangan filsafat Islam di kawasan barat Islam kembali dirayakan melalui afiliasi dekatnya dengan sufisme. Sebenarnya seluruh fenomena filsafat Islam di Spanyol adalah untuk menunjukkan indikasi awal sufisme berdasarkan pemikiran filosofis yang disampaikan oleh Ibn Masarrah. Hampir semua filosof terkemuka di Spanyol, dengan pengecualian Ibn Rusyd, memiliki dimensi mistis yang kuat yang secara jelas terefleksikan dalam tulisan-tulisan mereka. Orang hanya perlu mengingat cinta mistisnya Ibnu Hazm, mistisisme matematis Ibn al-Sid dari Badajoz, doktrin kontemplasi intelektual Ibnu Bajjah dan peran Intelek Aktif dari Ibnu Thufayl untuk membenarkan penegasan ini. Akan tetapi, dari semuanya itu dalam rangkaian para filosof besar Andalusia yang terakhir, yakni Ibnu Sab’in, orang bisa menyaksikan manifestasi paling murni ihwal hubungan antara sufisme dan filsafat. Sebagai seorang sufi sekaligus filosof, Ibnu Sab’in, menciptakan satu sintesis utama antara doktrin sufi dan filsafat dalam sejarah pemikiran Islam.

Pada abad ke-6/12 kembali ke kawasan-kawasan timur Islam dan secara khusus Persia, bahwa sintesis yang paling signifikan dan berpengaruh antara mistisisme dan filsafat adalah terjadi di tangan Syihab Al-Din Al-Suhrawardi, pendiri mazhab Iluminasi (al-isyraq). Sebagai seorang sufi yang di masa mudanya telah menguasai filsafat Ibnu Sina, Al-Suhrawardi menciptakan suatu perspektif filsafat baru yang didasarkan pada iluminasi dan perkawinan; antara pelatihan pikiran rasional dengan penyucian diri. Suhrawardi sendiri sepenuhnya menyadari ihwal sentralitas sintesis ini antara pengetahuan rasional dan pengalaman mistis dan memasukkan kaum sufi bersama para filosof Peripatetik sebagai pembentuk kategori, kategori dan platform yang mengarah kepada sebutan teosof (hakim muta'allih) yang merupakan ideal dari doktrin isyraqi.[7]

Melalui Suhrawardi, filsafat Islam menjadi terikat secara terselubung (inextricably) kepada realisasi spiritual dan penyucian batin yang diasosiasikan dengan kehidupan mistis selama hampir seluruh periode sejarah Islam belakangan, menyusul para filosof isyraqi semisal para komentator utamanya Muhammad Syahrazuri dan Quthb Al-Din Syirazi juga representasi utama belakangan dari doktrin-doktrinnya seperti Ibnu Turkah Ishfahani yang merupakan para filosof sekaligus mistikus.

Hubungan erat antara filsafat dan mistisisme terurai sebenarnya dalam hampir semua filsafat Islam belakangan. Pembaharu filsafat Peripatetik Ibnu Sina di abad ke-7/13, Nashir Al-Din Al-Thusi, yang pada saat yang sama adalah seorang matematikawan dan astronom besar dalam sejarah, juga menulis Awshaf al-asyraf (Deskripsi Orang, orang Suci) yang isinya mengenai kebajikan-kebajikan kaum sufi. Kawan seangkatannya Afdhal Al-Din Kasyani, seorang filosof sekaligus penyair, adalah seorang sufi yang makamnya dikunjungi para peziarah sampai saat ini sebagai wali, dan Jalal Al-Din Dawani, filosof sekaligus teolog, juga secara serius tertarik pada doktrin-doktrin isyraqi dan esoteris dan bahkan mengomentari Suhrawardi.

Pada masa Safawid dengan tegaknya mazhab Isfahan di abad ke-10/16, hubungan antara filsafat dan mistisisme kembali marak karena didukung oleh kebanyakan para filosof dan pengalaman Hakiki (Real) melalui praktik dan inteleksi yang menjadi hampir tak terpisahkan dari diskusi filosofis mengenai yang Real. Dengan demikian, pentingnya metafisika Islam pada periode ini adalah pada hubungan antara haqiqat al-wujud (realitas wujud) dan mafhum al-wujud (konsep wujud).[8]

Pendiri mazhab Ishfahan, Mir Damad, salah seorang filosof paling rasional sepenuhnya, juga menulis syair-syair mistis di bawah nama-pena Isyraq dan menyusun suatu risalah mengenai pengalaman mistis ekstatik.[9]

Figur utama dari mazhab ini, Mulla Shadra, menjalani periode penyucian batin yang panjang dengan pembelajaran formal dan menilai iluminasidan wahyu sebagai sumber-sumber penting pengetahuan bersama ptoses penalaran (ratiocination). Perspektif intelektual baru yang didirikan olehnya dan disebut teosofi transenden (al-hikmah muta'aliyah) didasarkan pada tiga fondasi: wahyu, iluminasi diri, dan proses penalaran, dan sebagian besar doktrin-doktrin intinya disebutkan dalam karya- karyanya yang dianggap olehnya telah disingkapkan kepadanya oleh Tuhan. Oleh karena itu, ia merujuk kepada semua sumber tersebut dengan istilah hikmah arsyiyyah (kearifan yang diturunkan dari Arasy Tuhan).[10]

Sebagian karya Mulla Shadra, semisal Al-Syawahid Al-Rububiyyah (Para Penyaksi Ketuhanan), memiliki warna irfani atau gnostik yang kuat, dan penulis adalah seorang pembela tangguh dari sufi-sufi besar terdahulu semisal Ibnu Arabi yang kepadanya Mulla Shadra mengutip secara ekstensif dalam magnum opus-nya, Al-Asfar al-Arba'ah (Empat Perjalanan).

Mulla Shadra juga menulis sebuah karya biografis, Si Ashl (Tiga Prinsip), dan Kasr Al-Asnam Al-Jahiliyyah (Pemecah Berhala Masa Kebodohan) yang di dalamnya, seraya menyerang beberapa tarekat sufi populer yang menyimpang, ia membela mati-matian kaum sufi otentik berikut doktrin-doktrin mereka. Sesungguhnya filsafat Shadraiyan atau teosofi tidak bisa dipahami tanpa pengaruh kuat dati doktrin-doktrin Ibnu Arabiyan dan ajaran-ajaran Sufi lainnya termasuk di antaranya Al-Ghazali.

Filsafat Islam terus mengembangkan hubungan erat ini kepada mistisisme khususnya sejauh para pendukungnya belakangan dari aliran Mulla Shadra diperhatikan. Murid-murid langsungnya, semisal Abd al- Razzaq Lahiji dan Mulla Muhsin Faydh Kasyani, mernisahkan diri mereka sendiri rupanya dari Mulla Shadra karena suasana politik pada masa itu dan kerap membaktikan diri mereka kepada ilmu-ilmu agama dan teologi. Akan tetapi mereka menulis beberapa karya yang diilhami oleh guru mereka dan keduanya juga menggubah syair-syair mistis. Kasyani juga menulis sejumlah risalah prosa mistis penting semisal Kalimat-i maknunah (Kata-kata Tersembunyi): Murid mereka, Qadhi Sa'id Qummi, juga menyusun risalah-risalah mistis penting dan mesti dianggap sebagai filosof-mistis yang termasyhur.[11]

Termasuk juga para filosof Dinasti Qajar yang menghidupkan kembali ajaran-ajaran Mulla Shadra yang pada saat itu mereka adalah para filosof sekaligus mistikus. Di antara mereka yang paling terkemuka adalah Haji Mulla Hadi Sabziwari, yang menyusun, juga teks-teks logika dan filosofis, teks-teks mistis baik dalam bentuk prosa maupun syair. Sebenarnya ia mesti disebut sebagai wali-filosof, yang dimuliakan oleh rekan-rekan sezamannya dan generasi belakangan, karena ia seorang figur filosof puncak dan wali-mistis.[12]

Kecenderungan ini terus berkembang hingga abad ke-14/20. Sebagian besar para filosof Islam terkemuka dari Persia di abad lampau semisal Mirza Mahdi Asytiyani, Sayyid Muhammad Kazhim Assar, Allamah Thabathaba'i dan Mahdi Ilahi Qumsya'i adalah para filosof dan mistikus sekaligus, yang mengikuti secara ketat jalan spiritual. Dengan demikian, ada saksi-saksi dalam periode ini ihwal hubungan berusia-panjang tersebut dan perkawinan antara filsafat dan mistisisme belakangan yang kembali ke Ibnu Sina, Suhrawardi, dan Mulla Shadra.

Situasi ini tidak saja terjadi di Persia. Di India, tempat filsafat mulai berkembang, khususnya selama periode Mogul, hubungan erat yang sama antara mistisisme dan filsafat dilakukan di tengah-tengah kebanyakan figure-figur utama. Salah seorang pemimpin di antara mereka adalah Syah Waliyullah dari Delhi, yang bisa dianggap sebagai pemikir Islam terbesar dari anak-benua India. Dalam membaca karya-karyanya, adalah sulit untuk memutuskan apakah ia seorang teolog, filosof, ataukah sufi. Yang benar adalah ia mempunyai tiga posisi sekaligus, seorang pemikir yang menciptakan sintesis-sintesis lain dari disiplin ini. Orang juga bisa mengamati figur-figur dari corak ini pada Kekhalifahan Utsmani dan juga di dunia Arab di masa-masa modern. Salah seorang figur agama paling penting dari Mesir selama abad ke-14/20, Abd Al-Halim Mahmud, seorang Syaikh Al-Azhar, adalah seorang sufi dan filosof Islam serta menulis karya-karya penting mengenai kedua topik tersebut.

Di masa-masa modern, pengaruh pemikiran Barat telah memikat banyak orang di dunia Islam yang jauh dari sufisme dan filsafat Islam tradisional. Namun untuk meluaskan bahwa filsafat ini yang dilandasi pada tradisi yang berumur 12 abad tetap bertahan, hubungan erat antara mistisme dan pemikiran filsafat terus berlanjut. Dalam beberapa hal, hakikat filsafat Islam sebagaimana telah dikembangkan selama berabad-abad tidak bisa seutuhnya dipahami tanpa mendalami signifikansi dari realitas tersebut yang disebut mistisisme Islam dan pengaruhnya terhadap sebagian besar tokoh terkemuka filsafat Islam sejak al-Farabi dan Ibnu Sina hingga kepada mereka pada masa kontemporer.


Referensi:

1. Lihat M. Lings, What is Sufism? (Cambridge, 1993); T. Burckhardt, An Introduction to Sufism, terj. D.M. Matheson (Wellingborough, 1990); lihat juga S.H. Nasr, Ideals and Realities of Islam (London, 1994).
2. Mengenai hubungan antara sufisme dan filsafat Islam dalam konteks kebudayaan Persia, lihat S.H. Nasr, (The Relation between Sufism and Philosophy in Persian Culture) (terjemahan H. Dabashi) , dalam S.H. Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia, ed. M. Aminrazavi (London, 1995). Lihat juga karya penting R Schuon, Sufism Veil and Quintessence, terj. W. Stoddart (Bloomington, 1981), bagian 5, (Tracing the Notion of Philosophy): 115-28.
3. Lihat Nasr, An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines (Albany, 1993): 191ff.; dan B. Forounzafar, (Abu Ali Sina wa tashawwuf), dalam Dh. Shafa (ed.). Le Livre du millenaire d'Avicenne, 2 (Tehran, 1953): 188 ff.
4. Lihat H. Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, terj. W. Trask (Irving, 1980).
5. Lihat Ibnu Sina, al-Isyarat wa al-Tanbihat, ed. Mahmud Syahabi (Teheran, 1960): 151. Bagian terakhir dari karya ini didedikasikan kepada sufisme dan topik-topik terkait yang telah diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Syams Inati dan tampaknya segera terbit. Lihat juga terjemahan bahasa Prancis dari karya ini oleh A.M. Goichon, Le Livre des directives et remarques (Paris, 1951): 467ff., dan A.F. von Mehren, Traites mystiques ...d'Avicenne (Leiden, 1889-91).
6. Karya-karya Corbin membahas topik ini secara ekstensif. Lihat secara khusus karyanya, L'Homme et son ange (Paris, 1983); Corbin (dengan S.H. Nasr dan O. Yahya), A History of Islamic Philosophy, terj. L. Sherrard (London, 1993); juga karyanya, Cyclic Time and Isma'ili Gnosis (London, 1983).
7. Lihat (Suhrawardi), dalam Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia; Nasr, Three Muslim Sages (Delmar, 1975), bagian 2:52ff., H. Corbin, En Islam iranien, 2 (Paris, 1971); I.R. Netton, (The Neoplatonic Substrate of Suhrawardi's Philosophy of Illumination: (Falsafa as Tashawwuf), dalam L. Lewisohn (ed.), The Legacy of Mediaeval Persian Sufism (London, 1992): 247-60.
8. Lihat T. Izutsu, The Concept and Reality of Existence (Tokyo, 1971).
9. Lihat H. Corbin, (Confession extatique de Mir Damad), dalam karyanya, En Islam iranien, 4 (Paris, 1972):9ff.
10. Lihat J. Morrris (terj.), Mulla Shadra's Wisdom of the Throne (Princeton, 1981) [Dalam edisi Indonesia, Kearifan Puncak, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar) terj. Dr. Ir Dimitri Mahayana dan Ir Deddy Juniardi]; dan Nasr, Shadr al-Din Shirazi and His Trancendent Theosophy (Tehran, 1977), khususnya bab 4 dan 5:69ff.
11. Mengenai figur ini lihat H. Corbin, La Philosophie iranienne islamique aux XVII et XVIII siecles (Paris, 1981): 96-115; 179-87; dan 245-91. Corban juga telah melakukan studi terpisah utama terhadap karya-karya Qummi mengenai simbolisme dari Kabah. Lihat karyanya Temple and Contemplation, terj. P. Sherrard (London, 1986): 183-262.
12. Lihat (Sabziwari), dalam Nasr, The Islamic Intellectual Tradition in Persia; and M. Mohaghegh dan T. Izutsu (terjemahan) The Metaphysics of Sabzavari (Delmar, 1977).

(Sadeqin/Berbagai-Sumber-Lain/ABNS)